“天人合一”思想
(一)对“天”、“人”(包括畜)的认识
“天”与“人”是中国哲学的一对重要范畴，天人问题是中国哲学的基本问题。《内经》有关“天”的论述集中反映了天道观、宇宙论思想，而天道观又是其医学哲学的重要组成部分。
1.“天”是独立于人的意志之外的客观自然存在
“天”字在《内经》中的含义较为复杂，主要指天空、自然界、天气、天时，如《素问·阴阳应象大论》说：“天不足西北，故西北方阴也。”又引申为自然的状态、本来的面貌，如天真、天年、天寿、天数中的“天”。从哲学上看，《内经》的天道观与殷周时期的天道观是不同的。殷周时期的“天”主要是指意志之天、主宰之天、神灵之天。到了周末，天的权威性开始减弱。春秋战国时代的诸子百家，改变了殷周天人关系的理论。《内经》的“天”主要是指独立于人的意志之外的、不以人的意志为转移的客观存在，是不断运动变化的物质世界。天不仅是无意志、无目的的，而且是无限的。如《素问·天元纪大论》说：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”《灵枢·经水》说：“天至高，不可度;地至广，不可量。”
《内经》认为天地的生成与结构是与阴阳之气分不开的，天地是阴阳二气不断分化积累的结果，是一个生成的过程。《素问·阴阳应象大论》说：“积阳为天，积阴为地。”阴阳产生天地，而无限的天地宇宙又化生出无穷的事物和现实世界，故《素问·天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，㧾统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”太虚就是广阔无限的“天”，太虚与真元之气是整个宇宙的产生的基础，万物产生的本原。
2.“人”是秉受天地之气、形神统一、有善有恶的生命体
作为以人为研究对象的医学著作，《内经》必然要回答人道——人学的基本问题，从而构成了《内经》颇具特色的人道观和人学思想。
《内经》在关于人的本原和生成问题上，吸收了《周易》、《庄子》有关人的生成思想，认为人是由于天地之气的相互作用产生的。《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成。”“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”这里已涉及生命起源的问题，认识到生命是天地阴阳两气相感的产物，是自然界物质变化的结果。《灵枢·本神》说：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”说明天德和地气的交互作用产生了人类。按《庄子·天地》所说：“未形之分，物得之以生，谓之德也。”这里的“德”，是生成万物的一种内在能动力量。
在形体与精神关系，即形神问题上，《内经》继承了庄子“精神生于道，形体生于精”、后期墨家“刑(形)与知处”、荀子“形具而神生”的形神观，结合当时的医学科学成就，丰富和发展了先秦以来的形神说。形，在《内经》中主要有两种含义，一是指人的形体，二是指万事万物的形体(物质形态)。神，在《内经》中主要有三种含义：一是指人体的精神意识;二是指生物体的生理功能和综合生命力;三是指宇宙自然世界的运动变化及其规律性。《内经》的形神关系主要表现为形体与精神的关系、形体与功能的关系。
《内经》认为人的精神包括思维、情志、感觉等的精神意识活动。人的形体生成精神，精神是形体的产物;精神意识又反作用于形体，并对形体起一定的主导作用。这些精神意识活动都是在五脏特别是心的功能基础上产生出来的。《素问·宣明五气》说：“五脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五脏所藏。”《素问·阴阳应象大论》又说：“人有五脏化五气，以生喜、怒、悲、忧、恐。”喜怒悲忧恐五种情志是人对外界刺激的精神反应，分别由心、肝、肺、脾、肾五脏产生。说明五脏精气是情志活动的物质基础。此外，《内经》又运用阴阳对立统一关系来说明形体和机能的关系，如《素问·生气通天论》说：“阴者，藏精而起亟也;阳者，卫外而为固也。”物质形体为阴，生命功能为阳。内在的形体物质是外在的生命功能的物质基础，外在的生命功能又是内在的生命物质的主导和护卫。健全的形体是机能旺盛的物质保证，机能旺盛又是形体强健的根本条件。为了说明“形”，《内经》提出了“精”的概念，认为“精”不仅是构成人的形体而且是构成人的生理功能的基本物质。《灵枢·本神》说：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”
《内经》作为一部天地人三位一体的综合性医学著作，对人性问题也有所涉及，提出了具有医学特色的人性论观点。《内经》对于人性善恶问题的探讨是与人的气质、人格等内容交织在一起的。《内经》的人性学说深受先秦诸子的影响，内容较复杂，既有儒家的善恶论思想，又有道家的自然论思想。从善恶角度说，《内经》主要受有善有恶说与董仲舒“性三品”说的影响。《灵枢·通天》根据人的气质性格将人分为太阴、太阳、少阴、少阳、阴阳和平五类，这同时是一种人性的分类法，因为其中包含对人性善恶的价值评价，太阴、少阴之人属于性恶之列，阴阳和平之人属于性善之列，从《内经》的描述来看，阴阳和平之人具有道家理想人格的色彩，而与儒家圣人形象有所不同。至于太阳、少阳之人则既不属于善者之列，也不属于恶者之列。可见《内经》人性说并不是简单的善恶二分，而是包含善恶的阴阳五分，如果再简单归纳一下就是阴、阳、阴阳和平三类。
《内经》不仅对人性作了分类描述，而且对不同人性的形成作了本体论的阐释。《灵枢·通天》认为：太阴之人“多阴而无阳”，少阴之人“多阴少阳”，太阳之人“多阳而少阴”，少阳之人“多阳少阴”，阴阳和平之人“阴阳之气和”，《灵枢·行针》认为重阳之人“颇有阴”。将先天阴阳之“气”作为人性的基础，这是先秦诸子人性论所未涉及的。作为医学著作，《内经》并不太关注人性的社会性以及人性是否可以改变问题，而是以气秉论人性，从先天生理因素寻找人性的根据，关注五态之人的发病及其治法。《内经》阴阳五分的人性论思想的目的不是解释道德现象以及提供治国方略的理论根据，而是为养生治疗提供理论指导。因此，《内经》特别重视人性修养对于养生治疗的的作用。
(二)天人相应
天人关系论是中国哲学包括《内经》哲学天人学说的核心。先秦哲学家提出了“天人合一”、“天人相分”和“天人相胜”等观点。在天人关系问题上，《内经》主张“天人合一”论，人要适其天性，具体表现为“天人相应”学说，如《灵枢·刺节真邪》：人“与天地相应，与四时相符，人参天地。”《素问·脉要精微论》：“与天地如一。”“天人相应”学说是《内经》的核心思想之一，主要体现在三个方面。
1.天人相似
天人相似指人体与天地万物的形态结构相类似。《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。例如《灵枢·邪客》把人体形态结构与天地万物对应起来，一一作了类比，人体仿佛是天地的缩影。《灵枢·经水》在解释十二经脉与十二经水的对应关系时说：“凡此五脏六腑十二经水者，外有源泉而内有所禀。”认为外在的十二经水和内在的十二经脉都有一个共同的来源，即天地之气。天地之气在外形成十二经水，在内形成十二经脉。人体的十二经脉与自然界的十二经水是相应的。十二经水是行水的，而十二经脉是行血的，如同经水有远近深浅的差别，十二经脉中的气血也有远近深浅的不同，二者是相对应的。这种思想的形成，与汉代盛行的“人副天数”有密切关系。
2. 天人相动
天人相动是指人体生理功能节律随天地四时之气运动变化而改变。人与天之间存在着随应而动和制天而用的统一关系。《内经》认为人体生理功能变化的节律与天地自然四时变化的节律一致，人体生理功能随着自然界年、季、月、日、时的变化发生相应的变化。就一年四时而言，《灵枢·顺气一日分为四时》说：“春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也。人亦应之。”人的生理功能活动随春夏秋冬四季的变更而发生生长收藏的相应变化。就一年十二月而言，《素问·诊要经终论》说：“正月二月，天气始方，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。七月八月，阴气始杀，人气在肺。九月十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心。十一月十二月，冰复地气合，人气在肾。”随着月份的推移，人气在不同部位发挥作用。就一日而言，《素问·生气通天论》说：“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”随着自然界阳气的消长变化，人体的阳气也发生相应的改变。这一点在病理上表现较明显，如《灵枢·顺气一日分为四时》说：“以一日分为四时，朝则为春，日中为夏，日夕为秋，夜半为冬。朝则人气始生，病气衰，故旦慧;日中人气长，长则胜邪，故安;夕则人气始衰，邪气始生，故加;夜半人气入脏，邪气独居于身，故甚也。”
3. 天人相通
天人相通指人的生命活动与天的运行规律相通应。《内经》认为，阴阳五行是宇宙事物的总规律，不管是对自然界，还是对人体，都具有普遍的指导意义。《灵枢·通天》说：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已。”由于人体和自然界有着共同的规律，因而可以归为同“类”。《内经》利用这个“类”从已知的自然界的事物去推知人体脏腑的生理功能，提出了比类的方法，即《素问·示从容论》“及于比类，通合道理”。根据“天人相应”的原理，通过“外揣”即对外在自然现象的观察，以自然运动规律来类推人体生命运动规律。如《素问·阴阳应象大论》通过“清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气”的自然现象及变化规律，推论出人体内存在着同样的生理变化机理：“故清阳出上窍，浊阴出下窍;清阳发腠理，浊阴走五脏;清阳实四肢，浊阴归六腑。”不仅如此，《内经》还进而认为人体五脏与自然界的四时五行遵从同一运动规律，如《素问·刺禁论》说：“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”从解剖学看，这里所说的五脏方位是错误的，然而此处“左”、“右”、“表”、“里”等并非解剖学的定位概念，而是气机运动的功能概念，是从阴阳、四时、五行规律上类比推理而来的。
《内经》天人相应思想，强调自然界运动变化对人生理、病理机能的制约作用的观点，为科学发展所证实，与董仲舒的天人感应论是不同的。董仲舒认为天不仅能影响人，人亦能影响天，天人感应的中介气具有神秘的性质，将天人格化，最终陷入神学目的论之中。《内经》的天人相应论，不将天意志化，也不承认人能影响天，而是把天看成客观存在的物质自然。其天人相应思想是建立在气论自然观基础上的。人类作为气所化生的万物中的一部分，其运动变化的规律节律与天地自然是一致的。因此，天能够影响人，而人并不能影响天，人要适其天性。
(三)整体思维
“天人合一”是整体思维的根本特点。所谓整体思维，就是以普遍联系、相互制约的观点看待世界及一切事物的思维方式。这种思维方式不仅把整个世界视为一个大的有机整体，世界的一切事物都是连续的、不可割裂的，事物和事物之间具有相互联系、相互制约的关系，而且把每一个事物的各部分又各自视为一个小的有机整体，部分作为整体的构成要素，其本身也是一个连续、不可割裂的整体，部分与部分呈现出多种因素、多种部件的普遍联系。中国传统哲学，不论儒家还是道家，都强调整体思维，认为天与人之间、事物与事物之间同源、同构、同序、同律。在长期的医学实践中，《内经》又将传统哲学的整体性思维具体化、科学化。
在整体思维指导下，《内经》建构了一个三才合一的整体医学模式，如《素问·阴阳应象大论》说：“其在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神。”并以三才为经、五行为纬，论述天、地、人诸事物的类属及其相互关系。整体思维体现在《内经》藏象学说、病机学说、诊法学说、治疗学说、养生学说等各方面，归纳起来，主要有以下两点。
1. 人体(畜体)本身是一个有机联系的整体
《内经》将人体本身看成一个有机联系的整体，并将这种联系归结为阴阳对立统一、五行生克制化、气机升降出入三种模式。用阴阳模式说明人体生命活动由相互联系、相互对立、相互制约、相互转化的两大类生理机能结构组成;用五行模式说明人体五脏功能活动是多级多路反馈联系的有机系统;用气机升降出入模式说明人不但与自然界交换物质、能量、信息，而且人体内部物质、能量与信息也是运动转化的。
《内经》还强调，在生命活动中，人的躯体、生理、心理三者是有机联系的，即生命能力与躯体形骸之间、精神心理与躯体生理之间有着密切关系，提出了“形神一体”和“心身一体”的观念。在形态结构上，人以五脏为中心，通过经络系统把六腑、五体、五官、九窍、四肢百骸等全身组织器官组合成一有机的整体，并通过精气血津液的作用，完成机体统一的机能活动。在生理功能上，人体的各个脏腑器官都是互相协调活动的，任何一个脏腑、器官、组织的活动都是整体机能活动不可分割的一部分，每个器官、组织在这个整体中既分工不同，又密切配合。在人体这个系统中，脏腑经络、形体官窍、精气神等要素之间具有相互作用的整体调控规律，在每一脏腑经络、形体官窍的子系统中又有更小的子系统，又各有阴阳、气血。在病理变化上，中医着眼于分析局部病变所反映的整体病理状态，局部病变对其他部分、对整体的影响，注重对人天系统、人体内五脏经络系统、五脏经络内各子系统等各级系统进行调控，以抑制其病理变化。在疾病诊断上，通过观察分析五官、形体、色脉等的外在病理表现，分析、揣测内在脏腑的病变情况，从而对患者作出正确的判断，并进行治疗。《内经》中有关脉诊、目诊、面诊等全息诊法记载，正是整体思维的反映。在疾病治疗上，既注意脏、腑、形、窍之间的联系，也注意五脏系统之间的联系。在养生保健上，也体现整体观念，如养生强调形神兼修、动静结合。
2. 人畜与畜体与外界环境构成一个有机的整体
《内经》有“生气通天”的论断，强调人与外界环境的密切联系，从人与自然环境、社会环境的整体联系中考察人体生理、心理、病理过程，研究人体开放系统与周围环境交换物质、信息、能量以及随宇宙节律进行新陈代谢活动的规律，并提出相应的治疗养生方法。
人生活于自然环境之中，当自然环境发生变化时，人体也会发生与之相应的变化。《内经》根据五行学说，把一年分为五季，认为春温、夏热、长夏湿、秋燥、冬寒。在四时气候的规律性变化影响下，人也表现出春生、夏长、长夏化、秋收、冬藏等相应的生理变化过程。一日昼夜晨昏自然界阴阳的消长也对人产生一定的作用，人体的机能活动产生与昼夜节律变化相似的变化以适应环境的改变，故《素问·生气通天论》说：“故阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”地理区域是自然环境中的一个重要因素。在不同地区，由于气候、土质和水质不同，也可在一定程度上影响人们的生理机能和心理活动。如江南地区地势低平，多湿热，故人体的腠理多疏松，体格多瘦削;西北地区地势高而多山，多燥寒，故人体的腠理多致密，体格偏壮实。生活在已经习惯的环境中，一旦易地而居，多数人感到不适，需要一定时间适应。
人是社会的人，社会环境同样会影响人的机能活动，关乎人体的健康与疾病。如《素问·疏五过论》指出：“故贵脱势，虽不中邪，精神内伤，身必败亡。始富后贫，虽不伤邪，皮焦筋屈，痿蹙为挛。”说明社会环境的剧烈变动对人的心身机能的巨大影响。《内经》强调人因社会经济、政治地位不同，在体质方面存在一定的差异，因此在治疗疾病时要因人而异。
总之，《内经》整体思维是一种有机论思维，它与西方的整体思维有所不同。《内经》强调人体的功能，把现实事物看成是一个自组织的有机系统，整体不可以还原为部分。西方哲学的整体观是机械决定论的，它注重实体和元素，把现实事物看作是无数的细小部分组成的复合体，整体可以还原为部分。《内经》有机整体性思维具有西方精密的还原分析思维所不可及的视野，能够发现用分解方法所不能及的客体的一些属性和特点。但是，我们应当清醒地看到，中医学的整体思维虽然强调对人体、人畜与自然社会的整体性、统一性的认识，却缺乏对这一整体各个局部的细致、精确的认识，因而对整体性和统一性的认识也是不完备的。这种思维虽然避免了片面性，但它是建立在模糊直观的基础之上，因而其整体观带有原始的、朴素的、直觉的、想像的成分。这是我们在把握中医学整体思维时应当注意的。《内经》整体思维与现代系统思维有相同之处但不能等同。《内经》整体思维是系统思维的原始形态，具备了系统思维的基本特征，在这种意义上两者是一脉相承的。但我们应该看到两者之间存在较大的不同之处。现代系统论作为严格意义上的科学方法论是20世纪以来人类科学研究的成果，是在科学技术高度发展的基础上产生的。因而《内经》整体论与现代系统论并不在同一层次上，我们应积极吸取现代系统论的新思路、新方法，使中医学整体论跃上新的层次。
(四)“天人合一”思想
在古代，哲学与科学尚不发达，人类出于对自然现象的恐惧和崇拜，认为在人类之上，有一个至高无上、操纵一切、无所不能的存在物，它就是“天”。特别是在殷周时期，天被视为人的至上神，是人格化的上帝。在《尚书》、《诗经》等早期文献典籍中，“天”常被称为“昊天”、“天”、“皇天”，有时甚至直接称天为“帝”或“上帝”。天有思想，有意志，主宰和统治着天下的一切，没有什么比“天”更高、更大、更权威。这种“天”的观念与人类社会领域广泛联系，就形成了“天人合一”的独特世界观和方法论。
形成于先秦时代的“天人合一”思想，一开始并非出现于或仅见于医学著作之中，而是作为一种并不确切的观念，贯穿于政治、伦理和生态等多个方面。
政治方面，“天人合一”体现的是“君权神授”。殷商时期，人们认为上帝无所不在，无所不为，统管着一切自然现象，也主宰人间一切活动，如征伐、狩猎、生产、建邑等，表明“殷人尊神，率人以事神”(《礼记·表记》)。商王为了巩固自己的统治，把自己放在承天救民的地位，声称禀承天的意志来“养”民，由“余一人”全能支配世间的一切。加之当时祖先崇拜仍很盛行，使得祖先崇拜与天神崇拜逐渐混合，商王也就成了一身而兼二任的政教合一的领袖，于是王权借助神权得到极大的膨胀。这种神佑王权的理论后来一直贯穿于整个奴隶社会和封建社会，成为为王权专制服务的工具。西周人也信天命，敬上帝，认为天是万民之主。与殷商时期不同的是，他们认为“天”并不直接处理下界的庶务，而是委托给它最亲近、最信得过的人，这个人就是“天子”，这种委托就叫做“天命”。周朝的统治者为了增加自己的统治信心，也就使民众心甘情愿接受统治，他们便说自己是“天子”，手中的最高政治权力来源于天命。如《尚书·召诰》载周召公说：“惟王受命”、“我受天命”;《诗·大雅·大明》云：“有命自天，命此文王”等，都是说周王受命于天，权力得之于天。这是借天的名义对君主个人及其地位进行神化，使君主成为不可动摇、不可抗拒、不可触犯、不可怀疑的神的化身。但是，与殷商时期的“君权神授”有所不同的是，周人认为天命是可以转移的。殷之代夏、周之代殷就是证明。天不满意于夏，于是“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”(《尚书·多方》)。天又不满意于殷，“故天降丧于殷”(《尚书·酒诰》)。天命之所以转移，是因为夏、殷后来违背了天的意志。人做事能使天满意，则天降恢祥;反之，以为得了天命便可以为所欲为，那天命就会被改授他人：“我西土惟时，怙冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”(《尚书·康诰》)周人从夏、殷两代得天命而复失的教训中产生了对天命改易的恐惧心理，同时也看到了人民在改朝换代中的伟大作用而开始认识到人民的力量。为能“祈天永命”，西周统治者提出了“敬德保民”的思想，要求统治者要严格约束自己，谨慎、小心、严肃、认真地对待民众。他们认为，天的意志是通过民心的向背表现出来的，即所谓“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)。有民即有天命，有政权;一旦失去了民众拥护，则天命终结，政权丧失。“天佑下民，作之君，作之师。唯其克，相上帝宠绥四方”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”(同上)，这表明，西周统治者将天与民联系在一起，认为哪个统治者不尊重爱护百姓，上天就惩罚和废黜他，另立新主，天成为人民的保护神;同时也表明，天之视听寄之于民，天之举事取决于民。天意即是民意，民心即为天心。天命简直就是民意的代名词。于是，在政治上形成了以天、君、民互为犄角的三对矛盾：“天”是神圣化的外在权威，“君”依靠“天”去统治“民”，而“民”又通过“天”来限制“君”，君和民都必须按照天的公正原则行事。既把人作为与天相对应的力量提出，又不把天人对立起来，而是通过民意来把握天意，通过执政者的敬德保民来“祈天永命”，求得天命与人事的和谐。这种见识在人们仍然普遍敬天信神的时代，已经是十分可贵了。这种敬天保民思想到了春秋时代有了进一步的发展，重民众胜于敬神袄，如“夫民，神之主也，圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》)、“国将兴，听于民;将亡，听于神”(《左传·庄公三十二年》)。这不仅仅是怀疑天，蔑视神，主张民先于天，民重于神，而且已经接近于否定上帝了。但是，尽管这些观点开了中国古代民本思想的先河，但却一直未能推翻“君权神授”理论。“君，天也，天可避乎?”(《左传·宣公四年》)“君命，天也，若死天命，谁将仇?”(《左传·定公四年》)君主的神圣地位是毋庸置疑的。尤其秦统一中国之后，直到最后一个封建王朝，这种借神权以尊君权，将君权天道化，天君同道、神权与王权合一思想就成了维护封建专制的有力工具。这种观念到了汉代，就被董仲舒发展成为一整套天人合一的政治理论，为强化君主专制提供了有利的理论依据。
伦理方面强调天君合德，效天施政。有如《尚书·康诰》记载：康叔受封于殷，在上任之前，周公训诫他说：“用康保民”、“无康好逸豫”、“宏于天，若德裕乃身，不废在王命”! 在他们看来，君主既然是至高无上的天的代理人，就应该具有上帝那样高尚的德行，否则，就会失去天心民意，导致亡国灭身。效天施政完全是从天人感应理论推导出来的。华夏民族是一个农耕为主的民族，生产生活与天文地理息息相关。自然界的发展演变，如日月星辰的周而复始，春夏秋冬的循环有序，阴阳雌雄的相合互补等，被赋予天经地义的法则作用。人们认为，天象示人，人事应天，天道对政治有着直接的作用与影响。周太子晋提出，只有上“象天”，下“仪地”，中“和民”、“顺时”、“敬神”，政治才能正常运行。他认为只有遵守这“五则”，才能制定出正确的政策(《国语·周语下》)。在上下关系上，晏平仲认为：“君人执信，臣人执共，忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也。”(《左传·襄公二十二年》)孔子继承了这些观点，说：“唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)
“天人合一”的理论来源于“天人感应”的玄想，运用到政治领域，就演变和赋予了这样的含义：风调雨顺，政通人和，一定是君王有道，得天之助;而灾祸频仍，政局动乱，一定是因为君王无道，天降之咎。即所谓“国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽”(《礼记·中庸》)，以至后来发展成为董仲舒的“天谴”说。用今天的眼光看，古人编造君权神授、天君合德、效天施政一套理论，目的在于构建一套稳定的社会政治生态。
自然生态意义方面，“天人合一”所言之“天”，乃是与人类生存息息相关之自然环境。儒家“天人合一”的生态学思想首先体现在强调农业生产活动顺应天时。《诗经》中歌颂后稷善于利用自然条件，精通耕种技术，并推广良种，使种植的大豆、谷子、糜子、高粱、麻麦、瓜果等获得丰收(《大雅·生民》、《周颂·良倍》);赞美公刘率领众人开荒地、查水源、测田亩、采石料时，提及阳光、土质、水利的作用(《大雅·公刘》);描写周太王、周文王“居歧之阳，在谓之将”，修道路，辟农田，育山林，养果树的情景，既反映了人们开发利用自然资源，发展农业生产，满足生活需要的自豪、快乐心情，也充满了对大自然厚赐于人的感激心态，展现的是一幅其乐融融的、没有为发展生产而与自然为敌、暴殄天物的农家乐图画，表现出经济与生态高度统一，人与自然极为和谐、相得益彰的美妙情景。
儒家奉为圭臬之经典《周易》云：“天地之大德曰生。”(《易传·系辞下》)意谓繁育万物，使之生生不已，是天地的最高美德。人类应该重视自然界的“生生”法则，效法天地的“好生之德”，敬重生命，“厚德载物”，普利万物，使自然界保持正常循环和全面和谐。《逸周书·大聚解》也记载了西周时期的环境保护情况：“禹之禁，春三月，山林不登斧斤”;《文传》：“山林非时不升斤斧，以成草木之长。川泽非时不人网罟，以成鱼鳖之长。不卵不增，以成鸟兽之长。政猎唯时，不杀童羊，不夭股牛，不服童马，不驰不骛，泽不行害，上不失其直，万物不失其性，天下不失其时。”《周礼·山虞》：“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。”《礼记·王制》：“草木零落，然后入山林。”还有，记载先秦礼仪制度的《礼记·月令》，按全年12个月逐月阐释天文、物候及生产、祭祖之宜忌，其中前6个月都有保护自然资源的禁令。
(五)先秦文化生态思想萌芽构成儒家环境意识的历史源头
儒家文化不能代表全部的中国传统文化，但它在历史的长河中特别是封建时代，始终是中国文化的主流。孔子为儒家的开山鼻祖，其思想体系包括环境意识的思想一般认为是在对《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍的整理、加工中形成的。从社会分工来看，儒家的“儒”是一种从“卜师”、“丧祝”、“巫师”等职业中分化出来的。上述几个方面所构成的知识和文化背景，为儒家环境意识的形成提供了丰富的土壤。换言之，儒家环境意识是对夏商周三代至春秋初期历史时期社会思想和知识经验的提炼和总结。《国语·郑语》中“和”的思想(“和实生物，同则不继”)典型地代表着我国夏商周至春秋这段时期的生态学水平。与此相关，“时”和“依”也成为我国上古朴素生态学思想的两个重要范畴。
在现代生态学看来，生物维持生命的过程也就是从环境中不断摄取各种物质加以同化并将异化了的物质以一定的方式排泄到自然环境中去的过程，物质由此在生物和环境之间形成了一个循环过程，这是生物和环境之间联系的基础和最基本的方式。这一过程按照一定的能级和数量比进行，某一能级和数量比能够使物质循环正常进行就是生态平衡，反之则为生态失衡。而“和”正朦胧地认识到了这一思想观念：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同田亥，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。”(同上)这就用朴素的语言较为完整、准确地概括出生物与环境之间的物质循环过程。“金木水火土”最先是在《尚书·洪范》中提出来的，被称为“五行”或“五材”。用它说明“和”的机制，即金木水火土五者是生命存在和发展的五种最基本的环境因子。“五行”说不仅是我们祖先对世界的物质构成进行认识的哲学成果，而且也是我们祖先对生物和环境之间物质循环过程进行认识的生态学成果。
“五行”之间所具有的“相生相胜”的关系使生物和环境构成了一个整体。“五行”中的每个元素都通过“相生”与“相胜”这两种方式与其余四个元素联系了起来(如土为火生，又生金，土为木所胜，又胜水)构成整体，这就是“和实生物，同则不继”的含义。可见，“和”不仅是本体论学说，而且也是人本学理论;不仅是哲学理论，而且也是生态学思想;正因为这样，“和”成为中国文化的一个重要特征。孔子不仅在处理人际关系时提出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)的主张，而且在规定“礼”这一最高原则时提出了“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)的看法。
我们的祖先已经认识到，“时”是一切事物都具有的普遍特征。“物其有矣，唯其时矣”(《诗经·小雅·鱼丽》)，此即生态学上的“季节节律”。“时”的首要特点是自然性。天道自然，人事行为也要自然而然，一切随时而行。“时”的另一个重要特点是一维性，是物质运动先后次序的表现形式。时间是不可逆的。由于“时”的特征，“因时之所宜而定之”成为一个普遍性的要求。不仅普通的老百姓要守时、随时、从时，而且统治者也应守时、随时和从时;不仅作为耕稼者的“农”要守时、随时、从时，而且“工”、“商”等行业也要守时、随时和从时。在一个农业国度中，最为重要的是不违农时。因此，孔子才提出“使民以时”(《论语·学而》)的要求，而《礼记·月令》则有更为详尽的描述。“依”的问题是说生物和环境的关系，即空间上的相互依从的共生关系：同一植物会随着地理条件的变化而改变自己的性状;在不同的地理条件下会有不同的动物分布;某一人种特征是与稳定的地理环境条件相适应的，不同地理条件下的人口生产方式也是不同的，等等。据《管子· 四时》载，“圣王”要在春、夏、秋、冬四季施行不同的“五政”。其中春季“五政”的内容是：“一政曰：论幼孤，赦有罪;二政曰：赋爵列，授禄位;三政曰：冻解修沟渎，复亡人;四政曰：端险阻，修封疆，正阡陌;五政曰：无杀麂夭，毋蹇华绝芋。”这“五政”中，除民政、司法、爵禄外，有三条讲的是生产活动和保护生态;在夏、秋、冬三季的“五政”中，经济活动也占很大比重，这说明那时的人们极为重视人事与天时的关系。孔子也强调人的活动要“上律天时，下袭水土”(《礼记·中庸》)。荀子在强调“制天命而用之”、“骋能而化之”，即充分发挥人的主观能动性的同时，也要“应时而使之”(《荀子·王制》)。尤其是农业生产，更要依自然气候的变化而行，因为“夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺不可失也”(司马迁《史记，太史公自序》)。今天的农业技术当然已相当发达，有温室种植、无土栽培等，四季皆可播种和收获;而在古时，如“逆天数”、“违其时”，就将自食恶果。所以孟子云：“不违农时，谷不可胜食也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子云：“四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”(《荀子·王制》)凡是体恤民生者，都强调“使民以时”《论语·学而》)、“无夺农时”(《荀子·富国》)。
我国的自然保护活动有着悠久的历史，生态环境意识形成于对人类生存条件的高度关注之中，并贯彻于自然保护活动特别是自然资源保护的实践之中。早在夏朝，就对人们采伐林木和捕获鱼鳖的生产活动提出了明确的生态学要求：“春三月，山林不登斧斤以成草木之长;川泽不入罟(音古，既可捕鱼也可捉兽的网)，以成鱼鳖之长。”(《全上古三代秦汉三国六朝文·全上古三代文》卷一)即不能采伐正在生长的林木，不能捕捞正在孕育的鱼鳖。商代不仅着眼于动物资源的持续存在和永续利用，而且将保护自然与道德教化的政治目的联系了起来，出现了著名的“网开三面”的典故。周代秉承了上代从生态学上来保护自然的传统，注重遵从生态学的季节节律(时)、重视自然资源的持续存在和永续利用(以成动物之长)，“山林非时不升斤斧，以成草木之长;川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长;不麂(猎幼鹿)不卵(拣鸟蛋)，以成鸟兽之长”(《逸周书·文传解》);西周末年至春秋初期，出现了“里革断罟匡君”的著名典故(据《国语·鲁语》记载)。可以认为，孔子主张的“钓而不纲、弋不射宿”(《论语·述而》)，由此发展而来。中国儒家“天人合一”思想不仅肯定人是天地自然的产物，而且更强调“以天地万物为一体”。他们把整个自然界看作是一个统一的生命系统，主张尊重自然界的一切生命的价值，爱护一切动物、植物和自然产物。孔子主张“君赐生，必畜之”(《论语·乡党》)。孟子不仅主张“爱物”(《孟子·尽心上》)，而且提出了比较具体的保护生态资源的主张：“不违农时，谷不可胜食也，数罟不入池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时人山林，材木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)要求不用细密的网打鱼，以免殃及小鱼，丧失鱼源;进山砍伐木材要遵守规定的季节，以免影响树木的生长，从而保障自然资源取用不尽。
荀子也提出“山林浑梁，以时禁发”，以使动植物能正常繁衍。他说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”即不得在草木开花结果的季节进山砍伐，不得在鱼类产卵的季节入水捕捞。“污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”(《荀子·王制》)。
孟子和荀子只提及林木和水产，而《礼记·王制》的阐述就更为全面一些：“田不以礼，曰暴天物。天子(田)不合围，诸侯不掩群……獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设围罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不廉，不卵，不杀胎，不歼夭，不覆巢。”即围猎时要“网开一面”行“三区之礼”，强调季节限制，适度放生，不捕杀幼兽、孵卵之鸟、怀胎母兽，不伐未成材之木，不颠覆鸟巢，强调了对动植物繁殖的保护。这些措施都被纳入“礼”的范畴，也就意味着它已成为世人共同遵奉的行为规范。违背这些规范就被视为“暴殄天物”，将导致天罚降灾。
总之，儒家的天人观主张人和自然的和谐，大体可以从三个方面去把握：一是生态学(自然科学)层面。儒家的环境意识包含了许多生态学的思想和知识，认为生物离不开环境、生物的群居性、生物之间的关系;尤其是对于生态学的季节节律更有深刻的、具体的把握，将之贯穿到资源保护中，形成了依时保护自然资源的思想;将之贯穿到农业中，形成了以时为核心的生态农学思想。二是哲学层面。主要是围绕“天人合一”这个儒家以至于整个中国哲学中的传统命题展开。在现代环境问题的形势下，“天人合一”显示出的巨大的生态价值，不仅表达着儒家对人和自然和谐关系的向往和追求，更是对今天纯科学主义思维方式的一种有益的启迪和警醒。三是伦理学层面。儒家的生态环境意识具有重大的伦理学意义，为解决今日人类面临的环境问题提供价值导向。特别是在强化人类与环境共存亡的生存策略中，可以培养和塑造人们良好的道德风尚，树立人类珍视生存环境的责任意识。
